Di beberapa hadis, Rasulullah ﷺ memerintahkan kita untuk membaca surah al-Kahfi setiap hari Jumat untuk mendapatkan keutamaan-keutamaan tertentu. Di antaranya adalah hadis yang diriwayatkan oleh Imam Bukhārī bahwa sakīnah akan turun bagi mereka yang membaca surah ini;  

تِلْكَ السَّكِينَةُ تَنَزَّلَتْ بِالْقُرْآنِ

Ibn Baṭṭāl mengutip pendapat al-Ḍaḥḥāk bahwa sakīnah di sini berarti rahmah Aḷḷāh. Sementara itu, ada pula hadis lain yang menyatakan bahwa mereka yang membaca surah al-Kahfi di hari Jumat, akan mendapatkan nūr mā bayna al-jumʿatayni. 

Dari dua hadis ini, setidaknya dapat dikatakan bahwa surah ini mengandung rahmah yang bisa menjadi penerang hidup dari satu Jumat ke Jumat berikutnya. Artinya selama sepekan, tujuh hari. Menariknya, di dalam surah al-Kahfi ternyata kata rahmah diulang sebanyak tujuh kali dengan konteks yang berbeda-beda. Tampaknya menarik untuk menelaah kira-kira apa makna tujuh rahmah tersebut. 

Baik, sedikit catatan metodologis. Di dalam al-Qurʾān banyak kata (mufradāt)  yang diulang tapi digunakan dalam konteks yang berbeda sehingga ia memiliki signifikansi semantik yang unik di setiap tempatnya. Namun di sisi lain, terlihat juga bahwa setiap kata itu juga memiliki benang merah semantik yang membuat mereka tetap bisa dikenali sebagai sebuah kata dengan makna yang inheren terlepas dari konteks apapun. Dihadapkan pada fenomena ini, para ulama menggunakan dua pendekatan dalam upaya mereka menangkap makna setiap kata tersebut. 

Pendekatan pertama adalah dengan memaknai kata tersebut sesuai konteks penggunaannya tanpa usaha mencari ‘benang merah’ semantik di antara mereka. Pendekatan ini diwakili oleh genre al-Wujūh wa an-Naẓāʾir. Mengingat tuanya genre ini - dipelopori oleh Muqātil bin Sulaymān -, maka pendekatan pertama ini tampaknya lebih dahulu muncul. Paradigma ini bisa disebut paradigma kebahasaan pragmatik - makna diserap sesuai konteks kata tersebut. Menurut amatan Ulrika Mårtensson, para mufassir yang berkarya di antara abad kedua hingga abad keempat Hijriyah (Muqātil hingga al-Ṭabari) mengikuti paradigma linguistik ini. 

Pendekatan kedua memilih cara berpikir yang lebih induktif. Pendekatan ini berusaha mensintesiskan makna mufradāt al-Qurʾān dengan mencari benang merah semantik itu tadi, didukung dengan ‘saksi-saksi’ kebahasaan dari susastra Arab. Untuk pendekatan ini, saya sendiri paling familiar dengan al-Ragib al-Isfahani serta as-Samin al-Halabi, dan juga an-Nikolai as-Sinai. Untuk tujuan tulisan ini, saya akan menggunakan sumber-sumber pemakai pendekatan kedua ini untuk mengetahui makna umum rahmah dalam al-Qurʾān, tapi berusaha untuk melihat informasi apa yang bisa diberikan oleh mereka yang menempuh pendekatan pertama untuk melihat makna rahmah dalam konteks spesifik.

Makna Rahmah dalam al-Qurʾān 

Menurut al-Rāġib al-Isfahānī kata raḥmah dalam al-Qurʾān berarti  riqqatun taqtaḍī al-iḥsān ilā al-marḥūmi, kasih sayang yang mendorong si pengasih berlaku iḥsān kepada yang dikasihinya. Dari definisi ini, al-Raġib mengidentifikasi dua komponen rahmah, pertama perlakuan lemah lembut, dan kedua adalah pemberian anugrah baik dengan cara terbaik.  Jika dikaitkan dengan Aḷḷāh, rahmah selalu berarti pemberian dengan cara terbaik (iḥsan), bukan hanya perlakuan lembut. Bentuk dan cakupan pemberian tersebut diwakili oleh dua bentuk derivasi kata rahmah yang menjadi bagian dari asmāʾal-husna  Aḷḷāh dalam al-Qurʾān, yakni Al-Rahmān dan Al-Rahīm. 

Dari nama al-Rahmān dipahami bahwa rahmah Aḷḷāh mencakup seluruh ciptaannya, bahkan mereka yang mengingkari-Nya. Sedangkan nama al-Rahīm mengandung makna bahwa ada rahmah Aḷḷāh yang dikhususkan untuk orang-orang beriman saja. Itulah mengapa, al-Rahman sering disebut sebagai rahmah di dunia sedangkan ar-Rahim adalah rahmah di akhirat. Sebab berbeda dengan dunia, di akhirat kelak, hanya orang beriman yang mendapatkan rahmah-Nya.  

Di dalam surah al-Kahfi, kata-kata rahmah disebutkan dalam konteks al-Rahmān dan al-Rahīm. Sebagian khusus didapatkan oleh mereka yang beriman, tapi ada pula yang diperuntukan bagi mereka yang belum beriman. Bahkan semua rahmah yang disebutkan di surah ini termanifestasi di dunia dan untuk mencapainya seorang harus mengusahakan kelayakan mereka di dunia ini. Sebagaimana disebutkan pada ayat 7,

إِنَّا جَعَلْنا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً 

Semesta hidup dunia dan segala keindahannya adalah ujian, mereka yang lulus adalah yang paling baik amalnya (aḥsanu amalan). Maka rahmah yang merupakan iḥsān dari Aḷḷāh, akan dicapai oleh mereka yang mempersembahkan amalan yang aḥsān. Bentuk-bentuk rahmah di surah al-Kahfi disebutkan dengan amalan yang menjadi kuncinya.  

Makna Rahmah dalam surah al-Kahfi

Rahmah Pertama dan Kedua 

Rahmah pertama kali muncul di ayat 10, dalam doa para pemuda Kahfi ketika mereka hendak bersembunyi ke gua karena mempertahankan keimanan mereka. 

إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً وَهَيِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً

Kata rahmah di dalam doa mereka disebutkan beriringan permohonan agar urusan mereka disertai dengan rasyadan yang berarti kemudahan, ada pula yang membaca rusydan yang berarti petunjuk. Tentu rahmah yang mereka minta terkait dengan kesulitan yang mereka hadapi. Sebagai jawaban bagi doa mereka, Aḷḷāh menjalankan skenario yang begitu teliti dan teratur sehingga mereka bukan saja selamat akidahnya - yang menjamin keselatan akhirat - tapi juga selamat jasadnya di dunia. 

Seiring dengan upaya mereka melarikan dari keburukan masyarakat, Aḷḷāh mewujudkan rahmah tersebut seperti disebutkan pada ayat-ayat berikutnya. Bentuk pertama rahmah adalah pengukuhan iman di dalam hati mereka (zidnāhum hudān). Selanjutnya, Aḷḷāh menciptakan kondisi ideal sehingga jasad mereka selamat baik dari kondisi alam maupun dari gangguan manusia. Tidak sampai di situ, mereka pun diizinkan oleh Aḷḷāh untuk menyaksikan betapa pada akhirnya kebenaran akan menang. 

Semua hal yang terjadi tersebut dikonfirmasi di ayat 16 sebagai bagian dari rahmah Aḷḷāh. Di ayat ini pulalah kata rahmah muncul untuk yang kedua kalinya;

وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَما يَعْبُدُونَ إِلَاّ اللَّهَ فَأْوُوا إِلَى الْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَيُهَيِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرفَقاً      

Ayat 16 ini menjadi penjelasan dari mode turunnya rahmah Aḷḷāh sekaligus menyebutkan kuncinya mendapatkannya. Ayat ini menyatakan bahwa rahmah Aḷḷāh diberikan dengan cara yansyur lakum. Menurut as-Samīn al-Ḥalabī, kata nasyr di dalam al-Qurʾān mengandung penyebaran, penghamparan, penghidupan kembali, dan kemudahan yang diberikan dalam berbagai aspek kehidupan. Makna-makna ini secara elegan tersampaikan dalam perumpamaan angin, yang disebut sebagai nusyran dan hujan yang disebut sebagai rahmah di surah al-Aʿrāf:57 - dalam qirāʾāt Ibn Katsīr. Hujan mengembalikan kehidupan kepada tanah-tanah yang gersang, dan angin bertugas menyebarkan hujan itu agar ia bisa membawa kehidupan ke seluas-luasnya tanah gersang.  

Dalam konteks Pemuda Kahfi, ketiga makna ini benar-benar terjadi secara literal. Mereka mendapatkan kelapangan meskipun bersembunyi di dalam gua yang sempit dan mereka ‘dihidupkan kembali’ setelah sebelumnya tertidur selama tiga abad. Sedangkan dalam kehidupan manusia pada umumnya, bentuknya bisa beragam. Namun yang pasti, rahmah ini akan membawa kehidupan yang lapang dan hati yang tenang meskipun berada di dalam ‘gua’ cobaan yang sempit yang gelap. Ia juga bermakna kekuatan untuk bangkit kembali dan tampil sebagai pemenang. 

Syarat untuk mendapatkan jenis rahmah ini disebutkan oleh ayat 16; wa iḏiʾitazaltumūhum - ketika kalian menghindar dari mereka, meskipun engkau terkucilkan termarginalkan. As-Samīn al-Ḥalabī menyatakan bahwa meskipun dalam konteks Pemuda Kahfi, mereka ber-uzlah secara fisik, tapi uzlah juga bisa dilakukan dengan qalb; instrumen berpikir dan merasa yang dimiliki manusia. Tentu dengan menguatkan keyakinan secara intelektual dan melatih diri secara spiritual agar mantap di atas tauhid, agar konsisten meniti Islam.        

Rahmah Ketiga

Rahmah yang disebutkan sebelumnya jelas dijanjikan bagi mereka yang beriman, dan menempuh resiko duniawi yang besar untuk mempertahankan keimanan mereka. Rahmah pada ayat 58 ini diperuntukan bagi jenis manusia yang sama sekali berbeda. Sifat-sifat mereka disebutkan pada ayat-ayat sebelumnya; mereka terus menerus berpaling, ingkar, bahkan meremehkan ayat-ayat Aḷḷāh, dan lupa bahwa mereka akan dimintai pertanggung jawaban atas perbuatan mereka;

  وَمَا نُرۡسِلُ ٱلۡمُرۡسَلِينَ إِلَّا مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَۚ وَيُجَٰدِلُ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ بِٱلۡبَٰطِلِ لِيُدۡحِضُواْ بِهِ ٱلۡحَقَّۖ وَٱتَّخَذُوٓاْ ءَايَٰتِي وَمَآ أُنذِرُواْ هُزُوٗا 56 وَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّن ذُكِّرَ بِـَٔايَٰتِ رَبِّهِۦ فَأَعۡرَضَ عَنۡهَا وَنَسِيَ مَا قَدَّمَتۡ يَدَاهُۚ إِنَّا جَعَلۡنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمۡ أَكِنَّةً أَن يَفۡقَهُوهُ وَفِيٓ ءَاذَانِهِمۡ وَقۡرٗاۖ وَإِن تَدۡعُهُمۡ إِلَى ٱلۡهُدَىٰ فَلَن يَهۡتَدُوٓاْ إِذًا أَبَدٗا 57 وَرَبُّكَ ٱلۡغَفُورُ ذُو ٱلرَّحۡمَةِۖ لَوۡ يُؤَاخِذُهُم بِمَا كَسَبُواْ لَعَجَّلَ لَهُمُ ٱلۡعَذَابَۚ بَل لَّهُم مَّوۡعِدٞ لَّن يَجِدُواْ مِن دُونِهِۦ مَوۡئِلٗا 58 

Ketika orang-orang mukmin yang menjauhkan diri dari kesyirikan serta keburukan-keburukan lainnya menghadapi resiko duniawi, maka mereka ini menghadapi resiko ukhrawi yang sangat menakutkan. Ayat 57 memberitahukan resiko itu. Jika mereka tidak mengubah sifat-sifat yang disebutkan pada ayat 56, maka Aḷḷāh sendiri yang akan menyegel hati mereka. Menempatkan akinnatan, selubung yang menutupinya sehingga ia tidak akan mungkin lagi memahami (an yafqahūh)  kebaikan yang disampaikan kepadanya. Padahal, memahami ayat-ayat Aḷḷāh adalah pintu segala kebaikan. Rasulullah ﷺ pernah menyampaikan rumusannya begini: 

 مَن يُرِدِ اللهُ به خيرًا يُفَقِّهْه في الدينِ

Dari hadis ini, bisa dipahami bahwa diblokirnya akses menuju pemahaman terhadap ayat-ayat Aḷḷāh (fiqhu-ddīn) adalah pertanda Aḷḷāh tidak menginginkan seorang mendapatkan kebaikan. Sungguh celaka. Setelah hatinya tertutup, ayat 56 melanjutkan lagi ancaman itu, yakni telinga mereka akan tersumbat. Lalu pada akhirnya, bahkan jika mereka disapa dengan ajakan kebaikan berkali-kali, mereka tidak akan pernah lagi menyentuh hidayah. Jadi, bukannya hidayah Aḷḷāh yang tidak sampai, merekalah yang awalnya lari dari hidayah itu. Jadilah mereka seperti yang digambarkan dalam surah al-Aʿrāf, 179:

 وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ ٱلْجِنِّ وَٱلْإِنسِ ۖ لَهُمْ قُلُوبٌ لَّا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَّا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ ءَاذَانٌ لَّا يَسْمَعُونَ بِهَآ ۚ أُو۟لَـٰٓئِكَ كَٱلْأَنْعَـٰمِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ ۚ أُو۟لَـٰٓئِكَ هُمُ ٱلْغَـٰفِلُونَ

Ada frasa menarik pada ayat di atas, yakni bal hum aḍallu, mereka lebih sesat dari hewan-hewan ternak. Menurut Muqātil bin Sulaymān, hal itu karena setidaknya hewan-hewan masih mengenal Tuhan mereka, bahkan berzikir dengan cara mereka sendiri. Sementara al-Ṭabārī menyatakan bahwa mereka lebih sesat sebab meskipun hewan tidak memiliki akal, mereka masih mengikuti insting mereka untuk menjauhi marabahaya dan mencari keselamatan. Sementara mereka yang hidup tanpa mempedulikan bahwa semua perbuatan mereka akan dihisab, bertindak sesukanya, tidak peduli mā qaddamat yadāh; konsekuensi perbuatan mereka. Salah satu konsekuensi paling buruknya adalah hati mereka akhirnya tertutup dari hidayah.

Rahmah yang disebutkan di ayat 58, dengan demikian, perlu dipahami dalam konteks ancaman-ancaman di atas. Setelah mereka diberikan ancaman akan kekal dalam kesesatan, Aḷḷāh kemudian menegaskan sekali lagi bahwa Dia ﷻ  al-ġafūru ḏū-raḥmah; Maha Pengampun, pemilik rahmah. Al-Ġafūr berarti yang banyak ampunannya, mengampuni berkali-kali. Sedangkan makna rahmah yang disebutkan untuk menegaskan sifat Maha pengampun tersebut dimaknai beragam oleh para ulama. Menurut sekian mufassir semisal al-Tabārī dan al-Nasafī , makna rahmah di sini adalah bahwa Allah menutup dosa hamba-Nya dengan tidak segera mengazab mereka, meskipun mereka terus berbuat maksiat. Sebagai bentuk rahmat, Allah memberi mereka kesempatan untuk bertobat. 

Al-Māturīdī menjelaskan bahwa Allah bersifat al-Ġafūr karena tidak langsung menghukum mereka saat bermaksiat, dan ḏū-ar-rahmah karena menerima tobat serta mengampuni dosa mereka jika kembali kepada-Nya. Sementara al-Qusyairī  menambahkan bahwa rahmat Allah bersifat azali (selamanya) dan mencakup semua makhluk-Nya. Karena rahmat-Nya, Allah menunda hukuman agar manusia bisa memperbaiki diri. Dengan demikian, rahmah pada ayat 58 ini pada dasarnya adalah harapan besar bagi mereka yang telah sekian lama berpaling dari Aḷḷāh. Sejauh manapun mereka pergi, Aḷḷāh akan tetap menunggu mereka untuk ‘kembali’, sebagaimana makna taubat adalah kembali. 

Tentu, kunci untuk mendapatkan rahmah ini tentu saja adalah dengan bertaubat, dan yang terpenting adalah tidak berputus asa dari rahmah Aḷḷāh.  Kadang kita merasa, “Aku sudah sekotor ini, apakah Aḷḷāh masih bersedia menerimaku kembali?” Untuk pertanyaan seperti itu, kiranya ayat Aḷḷāh di tempat lain dimana ampunan dan rahmah disebut bersama menjadi relevan;

قُلْ يَا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ ‌لا ‌تَقْنَطُوا ‌مِنْ ‌رَحْمَةِ ‌اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ (53)

Sampai kapan mereka diberikan kesempatan itu? Dalam penjelasan mereka terhadap kata maʿidun di akhir ayat 58, Ibn ‘Atiyyah dan Fakhr al-Razi menyebutkan bahwa Allah menunda hukuman bagi orang kafir sebagai bentuk rahmat, bukan karena mereka tidak pantas dihukum, melainkan karena Allah memberi mereka waktu hingga ajal atau kiamat tiba. Penjelasan kedua mufasir ini bisa dipahami bahwa untuk setiap individu, mereka diberikan kesempatan hingga ajalnya tiba, sedangkan bagi seluruh umat manusia, mereka diberikan kesempatan secara umum hingga hari kiamat.

Rahmah Keempat

Rahmah yang disebutkan sebelumnya adalah bentuk rahmah Aḷḷāh yang dijanjikan seorang manusia yang mereka ‘nikmati’ sendiri. Rahmah keempat sampai ketujuh adalah rahmah yang diturunkan bukan pada seorang manusia saja, tapi rahmah yang turun dalam unit-unit relasi antar manusia. Rahmah pada ayat 65, disebutkan dalam kontes pertemuan Musa dengan seorang hamba Aḷḷāh yang terpilih. Para ulama kerap mengidentifikasinya sebagai Khidr. 

فَوَجَدَا عَبۡدٗا مِّنۡ عِبَادِنَآ ءَاتَيۡنَٰهُ رَحۡمَةٗ مِّنۡ عِندِنَا وَعَلَّمۡنَٰهُ مِن لَّدُنَّا عِلۡمٗا 65 قَالَ لَهُۥ مُوسَىٰ هَلۡ أَتَّبِعُكَ عَلَىٰٓ أَن تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمۡتَ رُشۡدٗا 66

Jika rahmah pertama dan kedua disebutkan beriringan dengan kemudahan urusan, dan rahmah ketiga disebutkan bersama dengan ampunan, maka rahmah keempat ini disebutkan bersama ilmu. Seorang yang diberikan ilmu yang terangkai dengan rahmah menjadi sangat spesial sehingga bahkan seorang Nabi Aḷḷāh pun berjalan jauh untuk belajar langsung kepadanya. Apakah bentuk rahmah yang membuat ilmu Khidr menjadi begitu spesial?

Sebagian ulama, seperti Ibn Abi Hatim, Al-Kirmani, dan Al-Mawardi, memahami rahmah dalam ayat ini sebagai kenabian. Mereka berpendapat bahwa Allah telah memilih Khidr sebagai seorang nabi yang dibekali dengan ilmu dan petunjuk khusus dari-Nya. Selain itu, ada pula yang menafsirkan rahmat sebagai ilmu yang diberikan secara langsung oleh Allah, sebagaimana yang ditegaskan dalam kelanjutan ayat tersebut: "dan Kami telah mengajarkannya ilmu dari sisi Kami.”, konsep ini kemudian berkembang menjadi konsep ilmu laduni. 

Jika dipahami sebagai kenabian dan ilmu laduni saja, maka rahmah di ayat 65 ini menjadi tidak begitu ‘relate’ dengan kita, para manusia biasa. Namun, ada juga mufasir yang memaknai rahmat dalam arti yang lebih luas. Al-Maturidi dan Al-Mawardi berpendapat bahwa rahmah dalam konteks ini merujuk kepada segala bentuk kebaikan dan keberkahan yang diberikan Allah kepada Khidr. Ini mencakup tidak hanya ilmu dan kebijaksanaan, tetapi juga petunjuk dalam bertindak dan kemampuan memahami hikmah di balik berbagai peristiwa yang tampak ganjil di mata manusia biasa. Al-Mawardi bahkan menambahkan bahwa rahmat ini bisa bermakna nikmat, ketaatan, atau umur panjang yang dianugerahkan kepada Khidr.

Selain itu, beberapa ulama seperti Al-Maturidi dan Ibn al-Anbari menekankan bahwa rahmah yang dimiliki Khidr juga tampak dalam empati dan belas kasih yang ia tunjukkan dalam tindakannya. Hal ini dapat dilihat dalam kisahnya bersama Nabi Musa, di mana ia merusak kapal demi menyelamatkan pemiliknya dari kezaliman, membunuh seorang anak demi melindungi orang tuanya, serta membangun kembali dinding yang hampir roboh untuk menjaga harta anak yatim. 

Dalam pandangan ini, rahmat yang diberikan kepada Khidr bukan hanya sebuah anugerah pribadi, tetapi juga sesuatu yang menjadikannya sebagai perantara kasih sayang Allah bagi makhluk-Nya. Al-Qusyairi menambahkan dimensi lain dalam pemahaman ayat ini. Menurutnya, Khidr bukan hanya menerima rahmat dari Allah, tetapi juga menjadi penyebab tersebarnya rahmat itu kepada orang lain. Ia tidak hanya dirahmati, tetapi juga menjadi sosok yang membawa manfaat dan kebijaksanaan bagi umat manusia.

Dengan demikian, rahmah yang diberikan kepada Khidr adalah ilmu yang tidak hanya bermanfaat untuk dirinya, tapi bermanfaat untuk orang-orang di sekitarnya. Syarat untuk mendapatkan rahmah ini adalah dengan bertindak berdasarkan ilmu tersebut. Seperti yang ditegaskan oleh Khidr kepada Nabi Musa, wa mā faʿaltuhū ʿan ʾamrī. Semua yang ia lakukan berdasarkan ilmu yang diberikan Aḷḷāh kepadanya. 

Rahmah Kelima

Rahmah yang disebutkan di ayat 81 ini masih dalam konteks relasi antara manusia. Kali ini antara anak dan orang tuanya. Kata rahmah di ayat ini disebutkan oleh Khidr ketika ia menjelaskan mengapa ia membunuh seorang ġulām yang mereka temui. Nabi Musa protes keras ketika menyaksikan kejadian itu. Sebagai taʾwīl, penjelasan yang mengungkap kebenaran terdalamnya, Khidr berkata;           

 وَأَمَّا ٱلۡغُلَٰمُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤۡمِنَيۡنِ فَخَشِينَآ أَن يُرۡهِقَهُمَا طُغۡيَٰنٗا وَكُفۡرٗا 80 فَأَرَدۡنَآ أَن يُبۡدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَيۡرٗا مِّنۡهُ زَكَوٰةٗ وَأَقۡرَبَ رُحۡمٗا 

Masalah utama Nabi Musa ketika melihat Khidir membunuh ġulām itu adalah karena dia adalah seorang yang tidak berdosa (nafsan zakiyyan). Setidaknya begitulah yang disangka oleh Nabi Musa. Tapi di ayat ini, Khidir memberikan penjelasannya, bahwa yang ia bunuh bukanlah seorang tak berdosa, justeru sebaliknya. Pertama, meskipun disebut sebagai ġulām, yang biasanya diartikan anak laki-laki, tapi sebenarnya dia bukan lagi anak-anak. Mufasir ahli bahasa, Abū Hayyān, menjelaskan bahwa dalam bahasa Arab, ġulām juga digunakan untuk menyebut seorang yang telah dewasa. Lebih dari itu, ia bukanlah seorang dewasa yang baik, dia seorang kriminal. 

Muqātil bin Sulaymān menyatakan bahwa yang dibunuh Khidir itu adalah seorang qatʿu-ṭarīq. Begal yang gemar merampok orang di tengah jalan. Ia melakukannya tanpa sepengetahuan orang tuanya. Di dalam sistem hukum al-Qurʾān, perbuatan kriminal ini memang layak mendapatkan hukuman seperti yang ditimpakan Khidr. Namun kejahatannya yang juga tak kalah berbahayanya adalah ia terus-menerus menggiring kedua orang tuanya yang saleh ke jurang keburukan. Maka meskipun mereka harus merasakan kehilangan anak mereka yang kriminal itu, tindakan Khidr tetap disebut sebagai raḥmah sebab dengannya, mereka terbebas dari tarikan sang anak menuju keburukan. 

Anak memang bisa menjadi anugrah terbesar yang bisa dimiliki seseorang. Mereka adalah ‘investasi’ di dunia dan akhirat. Tapi anak juga adalah bagian dari fitnah. Tindakan Khidr membebaskan mereka dari fitnah itu. Lalu Aḷḷāh pun menggantikan bagi mereka keturunan yang lebih baik, aqraba ruhman. Menurut para mufasir, makna frasa ini setidaknya ada tiga. Pertama anak penggantinya lebih berbakti dan mengasihi kedua orang tuanya. Kedua, anak penggantinya lebih layak untuk mereka sayangi. Ketiga, anak penggantinya adalah seorang anak perempuan, dan ia bisa menjadi perantara bagi orang tuanya untuk mendapatkan keturunan yang lebih banyak dan baik. Disebutkan, dari rahimnya lahir para nabi. 

Rahmah Keenam

Masih dalam konteks relasi orang tua dan anaknya, rahmah yang disebutkan pada ayat 82. Kata ini muncul dalam penjelasan Khidr tentang alasannya tidak meminta upah dan tidak mengharapkan jamuan ketika ia dan Nabi Musa memperbaiki sebuah dinding yang roboh. Padahal dinding itu ada di sebuah kota yang enggan memberikan mereka tumpangan. Menurut Nabi Musa, Khidir semestinya meminta imbalan atas jasa mereka itu. Jawaban Khidir adalah;

وَأَمَّا ٱلۡجِدَارُ فَكَانَ لِغُلَٰمَيۡنِ يَتِيمَيۡنِ فِي ٱلۡمَدِينَةِ وَكَانَ تَحۡتَهُۥ كَنزٞ لَّهُمَا وَكَانَ أَبُوهُمَا صَٰلِحٗا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَن يَبۡلُغَآ أَشُدَّهُمَا وَيَسۡتَخۡرِجَا كَنزَهُمَا رَحۡمَةٗ مِّن رَّبِّكَۚ 

Berbeda dari kasus sebelumnya, di kasus ini, justeru orang tuanya yang sudah tiada, meninggalkan dua anak yatim yang belum baligh. Rahmah di ayat ini disebutkan dengan dua kunci utamanya. Pertama adalah bahwa orang tua kedua anak yatim itu adalah orang yang saleh. Kedua, harta yang disiapkan oleh mereka untuk anak-anaknya sengaja dibiarkan untuk tetap tertimbun hingga kedua anak itu sudah cukup umur untuk mengelolanya. 

Syaikh al-Marāġi dalam tafsirnya menyatakan bahwa Allah memerintahkan Khidr untuk menegakkan kembali tembok tersebut agar harta yang tertanam di bawahnya tidak hilang atau diambil oleh orang lain sebelum kedua anak itu dewasa. Bentuk penjagaan ini, menurut al-Māturidī tidak  tidak diberikan kepada semua anak yatim atau orang miskin. Ini terjadi karena ayah mereka adalah orang yang saleh. Sebagai anugerah bagi kedua orang tua saleh ini, meskipun mereka sudah meninggal, Aḷḷāh tetap menjaga harta yang mereka tinggalkan untuk kedua anak mereka. 

Ada parallel antara rahmah yang diberikan kepada orang tua si Begal dan orang tua dua anak yatim ini. Yakni Aḷḷāh sama-sama ‘turut campur’ dalam mengawasi anak-anak mereka. Orang tua si Begal tidak pernah tahu kelakuan buruk anaknya, tapi rahmah yang diturunkan sebagai buah kesalehan mereka mewujud menjadi dua orang Nabi yang menghentikan kiprah kirminal anak mereka. Sedangkan orang tua dua anak yatim itu juga sudah tidak bisa lagi mengawasi anak-anak mereka. Mereka sudah meninggal. Tapi melalui tindakan dua Nabinya, Aḷḷāh memastikan masa depan kedua anak itu tetap cerah.

Rahmah Ketujuh

Rahmah yang disebut terakhir di surah al-Kahfi muncul dalam konteks relasi antara manusia dalam unitnya yang paling luas; relasi antara pemimpin dan rakyatnya. Kata rahmah ini muncul di ayat 98 ketika Dzulqarnain memproklamirkan berdirinya dinding kokoh yang melindungi orang-orang dari rongrongan Yaʿjūj - Maʿjūj. Ia bertitah;     

قَالَ هَٰذَا رَحۡمَةٞ مِّن رَّبِّيۖ فَإِذَا جَآءَ وَعۡدُ رَبِّي جَعَلَهُۥ دَكَّآءَۖ وَكَانَ وَعۡدُ رَبِّي حَقّٗا 

Secara eksplisit, Dzulqarnain menyebutkan “hadzā rahmatun min rabbī”, ‘ini adalah rahmat dari Tuhanku!’, tapi apa yang dimaksud dengan ‘ini’? Kemana kembalinya kata tunjuk itu. Elaborasi tentang makna rahmah dalam di ayat ini bisa disimak dalam penafsiran para ulama terhadap apa yang dimaksud ‘ini’ oleh Dzulqarnain.      

Dalam penafsiran al-Ṭabāri, rahmah dalam ayat ini merujuk pada tembok yang dibangun oleh Dzulqarnain sebagai penghalang antara Ya’juj dan Ma’juj serta manusia di sekitarnya. Meskipun begitu, menurut al-Ṭabāri, yang dirahmati Aḷḷāh sebenarnya adalah manusia-manusia yang dilindungi oleh tembok itu. Tembok itu hanya salah satu dari manifestasinya.   

Sementara itu, Fakhr al-Razi  menambahkan dimensi lain dalam pemahaman makna rahmat di sini. Ia menafsirkan bahwa bukan hanya tembok itu sendiri yang merupakan rahmah, tetapi juga kemampuan dan kekuatan yang diberikan kepada Dzulqarnain untuk membangun tembok tersebut. Pendapat al-Razi ini perlu dipahami dalam konteks adanya ‘kontradiksi’ antara apa yang dikatakan oleh Dzulqarnain ketika hendak membangun tembok itu dan deklarasinya ketika tembok itu kelar dibangun. Di awal pembangunannya, Dzulqarnain berkata; 

فَأَعِينُونِي بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ رَدْمًا

Jika dibaca apa adanya, maka Dzulqarnain menyatakan bahwa hanya ada dua syarat dalam keberhasilan mereka menghalau Yaʿjūj - Maʿjūj, yakni quwwah dari rakyatnya dan keterampilannya sendiri (ajʿal). Ia tidak secara eksplisit melibatkan rahmah Aḷḷāh, semisal berkata ‘dengan rahmah Aḷḷāh, aku akan membantu kalian’. Menanggapi perbedaan statemen Dzulqarnain ini, al-Māturidi menjelaskan, bahwa ramah di ayat ini juga merujuk kepada karunia Aḷḷāh yang mengizinkan mereka menyelesaikan tembok tersebut. 

Quraisy Shihab memberikan perspektif yang juga cukup penting terkait kisah Dzulqarnain ini. Ia menekankan partisipasi masyarakat di satu sisi, dan amanah Dzulqarnain di sisi lain. Shihab mengingatkan bahwa Dzulqarnain menolak imbalan dari orang-orang itu, alih-alih, ia meminta mereka terlibat aktif dalam pembangunan tembok. Shihab juga menekankan sifat amanah Dzulqarnain yang meskipun dipercaya untuk mengelola sumber daya dari masyarakat sebenarnya ‘kecerdasannya rendah’ (beliau pahami dari kata lā yafqahūna qaula). Padahal, bisa saja ia menipu mereka.     

Penutup

Dari ketujuh rahmah yang disebutkan di dalam surah al-Kahfi tadi, jelas ada banyak sekali yang relevan dengan kehidupan dan tantangan hidup yang kita hadapi. Setiap manusia apapun kondisi tadayyun-nya, mukmin taat, mukmin pendosa, bahkan musyrik pun diberikan harapan untuk mendapatnya. Setiap manusia dalam kondisi keduniaan apapun juga disapa oleh surah ini. Sebagai individu, sebagai keluarga, sebagai suatu masyarakat. Semua umur pun tampaknya tercakup, dari anak-anak, remaja, hingga sudah berumur tua. Surah ini menyediakan cermin refleksi untuk semua yang menelaahnya dan semoga uraian para mufassir di atas bisa membantu kita dalam refleksi itu. Tentu saja, semoga rahmah yang dijanjikan itu bisa kita raih. 

---