Kritik Teks al-Quran: Kredibilitas Rasm Utsmani dan Pengembangan al-Quran Edisi Kritis

| 0 Comments | 228 Views

Card Image

 

Marijn van Putten (Universitas Leiden)


Pengantar

Al-Quran (القرآن al-qurʾān) adalah kitab suci utama dalam Islam, diyakini oleh para penganutnya sebagai firman Tuhan yang disampaikan oleh malaikat Jibril kepada nabi Muhammad selama periode sekitar dua puluh tiga tahun dan disampaikan secara lisan selama masa kenabiannya. Teks tertulis yang kita miliki saat ini dianggap sebagai catatan kata per kata dari wahyu Nabi yang kemudian dituliskan beberapa waktu setelah kematiannya pada tahun 632 M. Meskipun sudah berabad-abad dilakukan penelitian ilmiah mendalam terhadap Al-Quran, kritik tekstual modern masih berada pada tahap awal. Ini sebagian disebabkan oleh stabilitas teks Al-Quran sejak kanonisasinya, dan kajian terhadap manuskrip kuno yang memang baru berkembang pesat dalam beberapa dekade terakhir. Dengan adanya digitalisasi besar-besaran terhadap manuskrip al-qurʾān dan aksesibilitas yang mudah terhadap data digital tersebut, beberapa tahun terakhir ini telah terjadi lonjakan publikasi baru yang meneliti sejarah tekstual al-qurʾān baik dalam bentuk tertulis maupun lisan.

Rasm Utsmani
Sumber-sumber Islam menjelaskan bahwa selama masa hidup Nabi Muhammad (sekitar 570–632 M), tidak ada versi standar tertulis dari apa yang dianggap sebagai wahyu ilahinya. Baru sekitar dua dekade setelah wafatnya, teks standar diperintahkan untuk dibuat oleh khalifah ketiga, Utsman bin Affan (berkuasa 644–656 M). Dia diyakini telah memerintahkan Zayd bin Thabit (w. 660 M) untuk memimpin komisi yang membuat beberapa salinan utama dan mendistribusikannya ke seluruh wilayah kekuasan imperium Islam yang baru berdiri. Meskipun terdapat laporan yang berbeda mengenai jumlah salinan utama tersebut, jumlah terendah, yaitu empat, kemungkinan besar yang paling benar, seperti yang akan kita bahas di bawah ini. Tiga dari empat salinan tersebut dikirim ke Suriah (mungkin ke Damaskus atau pun ke Homs), Basra (Irak), dan Kufah (Irak), sedangkan satu salinan tetap di Madinah (Arab Saudi), yang saat itu merupakan pusat kekuasaan khalifah.

Mulai saat itu, orang-orang di seluruh kekhilafahan yang telah menghafal dan melafalkan Al-Quran, serta yang mungkin memiliki salinan pribadi, diharapkan untuk mengikuti teks standar baru ini. Teks ini tidak memiliki penanda untuk menunjukkan harakat dan sering kali tidak memiliki titik-titik konsonantal yang diperlukan untuk membedakan dua puluh delapan huruf dalam alfabet Arab. Banyak huruf yang tidak dibedakan dengan jelas tanpa titik-titik ini, misalnya, bāʾ, tāʾ, dan thāʾ semuanya ditulis dengan bentuk huruf yang sama ٮ, dan hanya dapat dibedakan melalui sistem titik: ب untuk bāʾ, ت untuk tāʾ, dan ث untuk thāʾ. Kerangka konsonantal tanpa titik ini biasanya dikenal sebagai rasm, atau "garis dasar." Manuskrip-manuskrip awal kita memang tidak memiliki cara untuk menunjukkan tanda-tanda harakat secara lengkap dan hanya memiliki titik-titik konsonantal yang sangat sedikit – kurang lebih sesuai dengan apa yang dilaporkan dalam tradisi kesarjanaan Islam.

Tiga lapisan teks quranik: 1. rasm; 2. titik konsonan; 3. vokalisasi

Bukti Manuskrip untuk Kanonisasi Awal
Pada tahun 1970-an, sebuah aliran revisionis dalam kajian Islam yang dipimpin oleh John Wansbrough, Michael Cook, dan Patricia Crone mulai meragukan catatan kanonisasi awal Al-qurʾān ini. Berdasarkan argumen-argumen kritik susastra (literary criticism), Wansbrough terkenal dengan pandangannya bahwa Al-Quran baru mencapai bentuk finalnya pada abad ke-9 M.  

Pendekatan revisionis hiper-skeptik ini tidak didasarkan pada bukti manuskrip, terutama karena studi kritis-tekstual manuskrip saat itu masih kurang berkembang. Manuskrip-manuskrip Al-Quran tertua umumnya belum dilacak masa kemunculannya, namun dengan kemajuan teknologi penanggalan radiokarbon, kini menjadi mungkin untuk menantang teori kanonisasi akhir ala Wansbrough tersebut berdasarkan bukti material. Saat ini kita memiliki sejumlah manuskrip yang dengan meyakinakn memang berasal dari  abad ke-7 M berdasarkan teknik penanggalan radiokarbon. 

Tentu saja, fragmen-fragmen manuskrip Al-qurʾān kuno yang tidak lengkap bukanlah bukti yang pasti untuk kanonisasi awal teks tersebut. Namun, seiring dengan meningkatnya minat terhadap fragmen-fragmen ini, dengan cepat diperhatikan bahwa teks yang ditemukan dalam fragmen-fragmen ini identik kata demi kata dengan teks yang kita miliki saat ini. Hal ini menunjukkan dukungan bagi teori kanonisasi awal, tetapi kesimpulan ini akan semakin jelas kekuatannya ketika dikaitkan dengan penelitian terhadap ortografi manuskrip-manuskrip tersebut. 

Dalam ortografi tulisan Arab yang digunakan dalam Al-qurʾān, ada beberapa kata yang bisa ditulis dengan cara yang berbeda, misalnya niʿmat aḷḷāh, "karunia Tuhan" dapat ditulis dengan taʾ atau haʾ akhir pada kata pertama (masing-masing نعمت اللّٰه dan نعمه اللّٰه). Dengan memeriksa manuskrip-manuskrip awal, terlihat bahwa ejaan idiosinkratik ini konsisten di seluruh manuskrip awal; misalnya, frase نعمت اللّٰه dalam QS 5:11 dieja secara konsisten di semua manuskrip awal, sedangkan QS 5:20 dieja نعمه اللّٰه dengan konsisten di seluruh manuskrip. Konsistensi ini tidak hanya terjadi di lokasi ini, tetapi juga pada dua puluh tiga kasus lain dari frase ini. Banyak frase lain yang dapat diperiksa menunjukkan pola yang sama.

Tingkat reproduksi yang presisi dari ortografi arketipal ini sedemikian rupa sehingga membandingkan dua halaman dari dua manuskrip Al-Quran awal biasanya hanya menunjukkan satu atau dua perbedaan. Dalam mayoritas besar kasus perbedaan antar-manuskrip, ini hanya terkait dengan penulisan vokal panjang ā di dalam kata, yang mungkin ditulis dengan alif sebagai penanda bacaan, atau tanpa alif tersebut.

Satu-satunya penjelasan logis untuk reproduksi yang presisi dari keunikan ortografi ini adalah jika manuskrip-manuskrip tersebut disalin dari contoh tertulis dengan ketelitian maksimal sejak awal tradisi. Oleh karena itu, semua manuskrip yang mengikuti tipe teks Utsmani (yang mencakup semua manuskrip kecuali satu yang diketahui sejauh ini) tentulah berasal dari satu arketipe tertulis. Kini sejumlah manuskrip telah diketahui penggalannya melalui analisis radiokarbon ke paruh kedua abad ke-7 M, dan dengan demikian kanonisasi tradisional oleh dekret dari khalifah ketiga Utsman sekitar tahun 650-an M konsisten dengan bukti material. 

Masih ada peneliti yang meyakini bahwa kanonisasi terjadi lebih belakangan, terutama pada masa kekhalifahan Umayyah ʿAbd al-Malik (685–705 M), tetapi mereka tidak mempertimbangkan bahwa penanggalan radiokarbon membuat teori kanonisasi yang lebih akhir menjadi kurang memuaskan. Tentu saja, pendapat bahwa kanonisasi ini lebih akhir lagi, setelah masa Abd al-Malik,  tidak akan dapat dipertahankan berdasarkan bukti material.

Ketiadaan “Masorah”
Meskipun tradisi penyalinan teks Al-Quran pada abad-abad awal Islam sangatlah presisi, tidak ada bukti adanya alat spesifik untuk memastikan ketepatan tinggi dalam penyalinan, seperti “Masorah” yang ditemukan dalam teks Alkitab Ibrani. Sudah dimaklumi bahwa manuskrip-manuskrip Al-Quran tidak memiliki catatan pinggir apa pun, sehingga juga tidak ada catatan yang memberikan indikasi mengenai praktik penyalinan. Manuskrip-manuskrip paling awal yang ditulis dengan aksara yang disebut Ḥijāzī, bahkan tidak memiliki margin sama sekali, dan secara konsisten menggunakan seluruh lebar dan tinggi perkamen untuk menulis Al-Quran. Pada aksara Kufik yang lebih belakangan, margin lebih luas, namun margin ini hampir secara eksklusif digunakan untuk ornamen kepala sūrah dan, sesekali, untuk menandai pembagian dalam teks. Selain itu, margin dibiarkan kosong, menghasilkan tata letak yang mencolok dan menarik secara visual, tetapi juga pemborosan perkamen yang mencolok.

Pada abad-abad selanjutnya, para sarjana mulai menghasilkan karya-karya pendamping bagi Al-Quran yang merinci keunikan ortografis dari teks Utsmani. Karya-karya tersebut dikenal sebagai literatur rasm, dan beberapa karya awal yang penting antara lain Kitāb al-Maṣāḥif karya Ibn Abī Dāwūd (w. 929) dan al-Muqniʿ fī Rasm al-Maṣāḥif karya al-Dānī (w. 1052–1053). Karya-karya ini mencatat berbagai rincian detail dari tipe teks rasm Utsmani, tetapi ditulis setelah rasm Utsmani mengalami beberapa evolusi. Akibatnya, kita menemukan fitur-fitur umum dalam manuskrip-manuskrip awal yang secara konsisten muncul di berbagai salinan namun tidak dijelaskan secara akurat dalam karya-karya ini. Jika memang ada karya semacam itu di sekitar masa kanonisasi, pengetahuannya telah hilang dan tidak sampai kepada kita.

Stema Tipe Teks Utsmani
Tradisi Islam mengisahkan bahwa ketika Al-Quran pertama kali dikanonkan, setidaknya empat salinan induk dibuat dan disebarkan ke berbagai wilayah kekhalifahan Islam. Literatur rasm abad pertengahan mencatat perbedaan antara mushaf (kodeks) regional ini, terutama sampel-sampel yang ditemui pada mushaf dari Suriah, Madinah, Basra, dan Kufah. Kadang-kadang, literatur ini juga melaporkan perbedaan pada contoh dari Mekkah. Perbedaan-perbedaan ini cenderung sangat kecil pada kerangka konsonantal yang tampaknya lebih banyak dihasilkan oleh kesalahan tulis minor.

Pada tahun 1860, Nöldeke membandingkan varian regional ini sebagaimana dilaporkan dalam literatur rasm dan melihat pola yang muncul – varian regional tersebut membentuk sebuah stema. Pada tahun 2004, pengamatan ini ditinjau ulang dan dianalisis lebih rinci oleh Michael Cook, yang mencatat adanya 16 varian tekstual unik di mana contoh Suriah berbeda dari contoh di Madinah, Basra, dan Kufah (misalnya, Suriah memiliki انجيكم [QS 7:171] sedangkan Madinah, Basra, dan Kufah memiliki انجينكم). Ia menemukan 13 varian di mana Suriah dan Madinah memiliki bentuk yang sama, berbeda dari Basra dan Kufah (misalnya, QS 2:132, واوصى dalam contoh Suriah dan Madinah berbeda dengan ووصى dalam contoh Kufah dan Basra). Terakhir, Kufah memiliki 6 varian yang berbeda dari contoh di wilayah lainnya (misalnya, QS 6:63, انجينا dalam contoh Kufah berbeda dengan انجيتنا dalam contoh Madinah, Suriah, dan Basra). Distribusi ini jelas membentuk stemma tidak tercemar, yang jelas tanpa percabangan menyimpang, hal ini menunjukkan bahwa keempat mushaf dan varian regionalnya tentulah mencerminkan transmisi dari satu mushaf arketipe.

Empat kemungkinan stemmata berdasarkan varian regional dari satu arketipe Quran: S = Suriah, M = Madinah, B = Basra, K = Kufah

Seperti yang dikemukakan oleh Cook, fakta bahwa laporan-laporan ini membentuk stemma yang tidak tercemar adalah indikasi kuat bahwa kita sedang berhadapan dengan transmisi otentik dari sebuah arketipe. Namun, karena stemma ini sepenuhnya direkonstruksi dari bukti literatur dalam kitab-kitab rasm, mereka tidak selalu mencerminkan apa yang ditemukan dalam manuskrip Al-Quran. Seiring dengan semakin banyaknya manuskrip awal yang tersedia bagi para peneliti, menjadi jelas bahwa manuskrip Al-Quran memang turun dari salah satu dari empat varian regional ini. Dutton telah menunjukkan bahwa Codex Parisino-Petropolitanus dan British Library, London, Or. 2165 memiliki varian regional yang sesuai dengan codex regional Suriah. Van Putten mengidentifikasi beberapa manuskrip lain sebagai bagian dari codex regional lainnya.

Yang paling penting, dalam artikel terbarunya, Sidky melakukan studi stemmatis komprehensif melalui pemodelan filogenetik berdasarkan 30 manuskrip awal yang berbeda, tanpa mempergunakan data dari sumber-sumber literatur rasm. Analisis berskala besar ini juga menunjukkan bahwa manuskrip-manuskrip tersebut sangat sesuai dengan varian regional di suatu wilayah dibanding wilayah lain, dan jaringan stemmatis yang dihasilkan konsisten dengan stemma yang diturunkan dari data dalam sumber-sumber literatur rasm.

Dari data ini, kita dapat menyimpulkan dengan yakin bahwa pada saat teks rasm Utsmani dikanonkan, empat salinan induk dibuat yang kemudian disebarkan ke empat wilayah penting di kekhilafahan Islam. Di tempat-tempat tersebut, keempat salinan induk ini terus disalin dengan ketelitian ekstrim selama berabad-abad.

Tradisi Lisan yang ragam-bentuk (multiform)


Meskipun tipe teks Utsmani sangat terkontrol dalam transmisi tertulisnya, hal ini tidak berarti bahwa tidak ada variasi yang hadir dalam transmisi tersebut. Seperti yang telah disebutkan, manuskrip Al-Quran awal ditulis dalam model tulisan yang sangat “cacat”, yang tidak sepenuhnya mencerminkan teks dengan jelas. Sejumlah pembaca (qurrāʾ) al-Qurʾān terkemuka, terutama pada abad ke-8 M, mulai menyampaikan tradisi bacaan mereka sendiri (qirāʾah, jamak: qirāʾāt). Pada abad kesepuluh, seorang ulama besar, Ibn Mujāhid (w. 936) mendeskripsikan tujuh tradisi qirāʾāt dari para pembaca ini, yang, setelah masa hidupnya, dianggap sebagai kanonik. 


Ia memilih satu pembaca untuk setiap wilayah penting dunia Islam ketika itu, kecuali Kufah, dimana ia memilih tiga pembaca. Ibn Mujāhid mencatat bacaan-bacaan ini melalui sejumlah jalur transmisi perawi (riwāyah, jamak: riwāyāt), yang juga merupakan para guru terkemuka. Para perawi biasanya, tetapi tidak selalu, adalah murid langsung dari imam suatu qirāʾāt yang pada namanya sistem bacaan itu disandarkan. Baru setelah beberapa waktu kemudian, terutama melalui karya seorang ulama Andalusia, al-Dānī (w. 1052–3), berbagai transmisi ini dikanonkan secara skematis. Saat ini, dua perawi (rāwī) per imam qirāʾāt dianggap sebagai kanonik.


Meskipun ketujuh tradisi qirāʾāt ini akhirnya diterima secara universal sebagai kanonik, para sarjana Muslim terus mengumpulkan dan mendeskripsikan tradisi bacaan dari para imam qirāʾāt lainnya. Beberapa abad kemudian, tiga qirāʾāt lagi diterima sebagai kanonik setelah dideskripsikan oleh Ibn al-Jazarī (w. 751/1350), yang juga mendeskripsikan ketiga bacaan tersebut dengan dua transmisi untuk masing-masing qirāʾāt.

Selain kesepuluh tradisi qirāʾāt ini, masih ada banyak tradisi qirāʾāt lainnya, dan manuskrip al-qurʾān berharakat dari zaman para imam qirāʾāt memungkinkan kita untuk menganalisis tradisi bacaan yang dikandung oleh manuskrip-manuskrip tersebut. Seringkali, mereka mencerminkan bacaan yang berbeda dari yang ada dalam kanon tujuh atau pun sepuluh. Hingga saat ini, sangat sedikit penelitian yang diarahkan untuk memetakan tradisi bacaan yang muncul dalam manuskrip-manuskrip berharakat. Padahal, manuskrip-manuskrip tersebut berpotensi menjadi sumber pengetahuan kita tentang praktik pelafalan Al-qurʾān pada periode awal.

Semua tradisi bacaan ini sama-sama mengikuti rasm Utsmani bahkan pada level huruf per huruf, sehingga perbedaan mereka terutama merupakan hasil dari interpretasi yang berbeda terhadap bentuk rasm yang sama. Karena Kufah, Basra, Madinah, dan Damaskus memiliki rasm regional yang berbeda, seperti yang dibahas di bagian sebelumnya, para pembaca ini juga mengikuti rasm regional mereka masing-masing.

Tradisi qirāʾāt secara tradisional digambarkan menurut dua kategori: prinsip umum (ʾuṣūl, tunggal: ʾaṣl, secara harfiah, “akar; asal”) dan varian spesifik (farš al-ḥurūf, secara harfiah, “ketersebaran huruf”). Prinsip umum sebagian besar adalah perbedaan gramatikal atau fonologis yang berlaku di seluruh Al-Quran. Misalnya, Ibn Kathīr dan Abū Jaʿfar secara rutin menggunakan versi panjang dari kata ganti jamak ʾantumū, “kalian,” dan humū, “mereka,” sementara semua pembaca lainnya menggunakan versi pendek dari kata ganti ini: ʾantum dan hum. Demikian pula, Ḥamzah, al-Kisāʾī, dan Khalaf secara rutin membedakan antara vokal akhir kata ā dan ē, yang dalam sebagian besar tradisi bacaan lainnya telah sepenuhnya digabungkan. 

Prinsip umum seperti ini sangat banyak, dan sulit untuk menemukan bahkan satu ayat di mana tidak ada setidaknya satu prinsip umum yang memengaruhi bagaimana ayat tersebut dibacakan antara para pembaca yang berbeda. Tabel di bawah ini mengilustrasikan satu ayat (Q 26:39) sebagaimana dibacakan dalam lima tradisi bacaan yang berbeda, di mana masing-masing mengucapkan ayat tersebut dengan cara yang berbeda karena perbedaan dalam prinsip umum mereka. Perbedaan pada level ini tidak memengaruhi arti ayat; mereka hanya berdampak pada pengucapan spesifik dalam pembacaan.

Di antara varian spesifik, fungsi mereka dapat bervariasi cukup jauh. Beberapa di antaranya dapat memengaruhi makna ayat, sementara dalam kasus lain, kita tampaknya hanya berurusan dengan pembentukan kata yang berbeda dengan makna yang pada dasarnya sama, atau mewakili variasi dialek satu sama lain. Daftar di bawah ini memberikan gambaran tentang beberapa varian farš al-ḥurūf yang sering ditemui:

  • Varian dialek dari kata yang sama: al-quds, al-qudus, “kesucian” (Q 2:87).

  • Pembentukan kata benda yang berbeda dengan makna yang sama: khaṭaʾan, khiṭāʾan, khiṭʾan, “dosa” (Q 17:31).

  • Kata benda yang berbeda dengan makna berbeda: mālik, “pemilik,” malik, “raja” (Q 1:4).

  • Kata benda tunggal atau jamak: wa-kitābihī, “dan kitabnya,” wa-kutubihī, “dan kitab-kitabnya” (Q 66:12).

  • Kata kerja aktif atau pasif: nazzala, “Dia telah menurunkan,” nuzzila, “telah diturunkan” (Q 4:140).

  • Akar kata kerja yang berbeda: qatalū, “mereka membunuh,” qattalū, “mereka membantai” (Q 6:140).

Contoh di mana para pembaca kanonik menunjukkan perbedaan dalam bacaan yang memiliki dampak besar pada pemahaman biasa tentang ayat cukup jarang. Contoh tipikal yang sering disebutkan adalah Q 19:19, di mana para pembaca tampaknya berbeda pendapat tentang apakah itu Tuhan atau utusan malaikat-Nya yang akan memberikan Mary anaknya: qāla ʾinnamā ʾana rasūlu rabbiki li-ʾahaba/li-yahaba laki ġulāman zakiyyā, “dia berkata: ‘Aku hanyalah seorang utusan dari Tuhanmu agar aku/yang memberi kamu seorang anak laki-laki yang suci.’”

Contoh lain yang terkenal adalah Q 5:6, di mana perbedaan satu vokal kasus tampaknya menentukan dua praktik wudu yang berbeda—suatu perbedaan yang kini menandai perbedaan dalam praktik wudu antara Muslim Sunni dan Syiah. Dalam dua transmisi ʿĀṣim, kita menemukan kedua opsi: yā-ʾayyuhā llaḏīna ʾāmanū ʾiḏā qumtum ʾilā ṣ-ṣalāti fa-ġsilū wujuhakum wa-ʾaydiyakum ʾilā l-marāfiqi wa-msaḥū bi-ruʾūsikum wa-ʾarjulakum/ʾarjulikum ʾilā l-kaʿbayn “Wahai orang-orang yang beriman! Ketika kamu bangkit untuk shalat, cuci wajahmu, dan tanganmu hingga ke siku, lalu usap kepalamu dan cucilah/usaplah kaki kamu hingga ke pergelangan kaki.”

Transmisi tradisi bacaan Al-Qur'an terus menjadi tradisi hidup (living tradition) di kalangan umat Muslim hingga saat ini. Hanya beberapa bacaan yang telah mencapai popularitas luas, paling terkenal adalah bacaan Ḥafṣ dari ʿĀṣim, yang merupakan tradisi bacaan yang paling banyak tersebar di dunia Muslim saat ini. Namun, di Afrika Utara, tradisi Warsh dari Nāfiʿ mendominasi, sementara Qālūn, juga dari transmisi Nāfiʿ, diikuti terutama di Tunisia dan Libya. Di Sudan, al-Dūrī dari Abū ʿAmr, tetap digunakan secara luas. Bacaan lainnya, bagaimanapun, terus dipelajari dan dibaca oleh para ahli dalam tradisi hidup ini. Meskipun pengajaran tradisi bacaan ini saat ini bergantung pada karya tulis, transmisi lisan masih dianggap sebagai bagian penting dari proses mempelajarinya tersebut. Orang yang mendapatkan ijazah diharapkan telah mengikuti ujian pembacaan secara langsung, dan bacaan-bacaan ini dilacak melalui rantai transmisi sanad, biasanya hingga para penulis besar dari karya-karya kanonisasi seperti Ibn al-Jazarī dan Ibn Mujāhid, lalu hingga kembali ke pembaca eponim (Imam qirāʾāt)  yang tradisi bacaannya mereka sampaikan.

Para pembaca eponim kanonik, pada gilirannya, melacak sanad bacaan mereka melalui para guru yang memberikan pengajaran kepada mereka, hingga kembali ke Nabi Muhammad. Saat ini, bacaan-bacaan ini, pada prinsipnya, merupakan reproduksi kata demi kata dari cara pembacaan para imam qirāʾāt kanonik (meskipun, tentu saja, beberapa ketidaksepakatan telah muncul seiring waktu antara para rawi dan sub-rawi). Namun, tidak tampak bahwa reproduksi kata demi kata dari apa yang dikatakan oleh guru seseorang selalu menjadi tujuan. Hal ini jelas terlihat dari Khalaf sebagai pembaca kanonik, yang bacaannya berbeda dari bacaan Ḥamzah, yang merupakan salah satu imam kanonik yang ia riwayatkan bacaannya. Saat ini, ketidaksepakatan antara dua rawi dari satu imam qirāʾāt sering kali diberikan penjelasan religius bahwa guru tersebut memang mengajarkan kedua opsi bacaan itu, tetapi sangat sedikit bukti yang menunjukkan bahwa hal tersebut (imam qirāʾāt mengajarkan dua versi qirāʾāt) memang biasa terjadi. Selain itu penjelasan ini tidak bisa menjelaskan varian yang muncul dari satu imam di dua perawi. 

Palimpsest Ṣanʿāʾ dan Muṣḥaf Sahabat

Sebagian besar dari ratusan manuskrip Quran yang kita akses hari ini menunjukkan tipe teks Utsmani (Uthmanic type text) yang sangat terstandarisasi dan seragam. Namun, terdapat juga tipe teks lain, yakni teks yang ditemukan pada lapisan bawah Palimpsest Ṣanʿāʾ (juga dikenal sebagai DAM 01-27.1 atau Ṣanʿāʾ 1), dan mushaf-mushaf milik sahabat Nabi yang dilaporkan dalam sumber-sumber literatur. Karena mushaf-mushaf sahabi relevan untuk mengevaluasi Palimpsest Ṣanʿāʾ, ada baiknya kita membahasnya terlebih dahulu.

Dalam karya-karya awal tafsir, sering kali ditemukan referensi terhadap “bacaan, qira’at” (qirāʾah, atau ḥarf) dari para sahabat nabi atau “mushaf” mereka (muṣḥaf, jamak maṣāḥif). Sahabat (ṣaḥābah) adalah generasi Muslim yang mengenal nabi secara langsung. Ketika laporan-laporan tersebut muncul, biasanya difokuskan pada kasus-kasus di mana sahabat-sahabat ini berbeda dengan teks standar Utsmani. Mushaf-mushaf ini tampaknya benar-benar ada. Kita memiliki laporan dalam sumber literatur di mana penulis melaporkan bahwa mereka telah melihat suatu bacaan dalam mushaf seorang sahabat. Walaupun ada laporan bahwa ʿUtsmān memerintahkan semua mushaf tersebut untuk dihancurkan pada masa kanonisasinya, jelas bahwa setidaknya salinan mushaf dari beberapa sahabat (terutama milik Ibn Masʿūd) bertahan dalam beberapa bentuk hingga abad kedua Hijriyah. Misalnya, ahli tata bahasa dan mufassir Kufah, al-Farrāʾ (w. 207/822), melaporkan bahwa ia pernah melihat secara langsung mushaf Ibn Masʿūd. Laporan-laporan ini kadang-kadang bahkan mengomentari kekhasan ortografis, yang mengisyaratkan bahwa dia memang memiliki akses ke suatu mushaf non-Utsmani.

Walaupun mushaf sahabat tersebut akhirnya tidak lagi digunakan dalam bacaan dan shalat, mereka tetap dianggap sebagai sumber otoritatif dalam tafsir dan bahkan dalam perdebatan hukum. Misalnya, mufassir dan sejarawan terkenal, al-Ṭabarī (w. 310/923), lebih memilih bacaan ʾilyāsīn (Q 37:130), sebuah versi nama nabi ʾIlyās "Elia" (yang muncul sebelumnya dalam surah yang sama, Q 37:123) daripada bacaan alternatif ʾāli yāsīn "keluarga Yāsīn" karena konon Ibn Masʿūd memiliki nama alternatif non-Utsmani untuk seorang nabi, yaitu ʾIdrīs di Q 37:123, yakni ʾIdrāsīn di Q 37:130.

Salah satu sumber terpenting untuk pengetahuan kita tentang mushaf sahabat berasal dari Kitāb al-Maṣāḥif, (kitab mushaf-mushaf), karya Ibn ʾAbī Dāwūd (w. 316/928), yang merinci daftar kekhasan mushaf-mushaf itu dengan sangat rinci. Temuan-temuan ini telah dikumpulkan secara skematis oleh Arthur Jeffery. Perbedaan yang dilaporkan untuk mushaf-mushaf ini berkisar dari varian linguistik kecil dalam pengucapan, perbedaan kata, hingga beberapa pemanjangan narasi atau perubahan urutan ayat. Tabel di bawah ini mengilustrasikan beberapa contoh yang diambil dari karya Jeffery.

Laporan mengenai varian-varian ini cukup melimpah, tetapi tetap hanya mencakup sebagian kecil dari teks al-Qurʾān. Karena tidak ada salinan manuskrip khusus dari mushaf sahabat ini yang sampai kepada kita, sulit untuk menilai sejauh mana laporan yang kita miliki benar-benar mencerminkan seluruh perbedaan antara teks sahabat dan teks standar Utsmani, atau apakah ini hanya mencakup sebagian kecil dari perbedaan antara mushaf sahabat dan teks Utsmani.

Untuk waktu yang lama, kita sepenuhnya bergantung pada laporan dari sumber-sumber literatur ini untuk mendapatkan wawasan tentang tipe-tipe teks yang berbeda di luar teks Utsmani. Namun, pada tahun 1970-an, beberapa karung berisi manuskrip Quran ditemukan tersembunyi di langit-langit di masjid agung Sana’a, Yaman. Selain ribuan lembar manuskrip yang termasuk dalam teks standar Utsmani, salah satu manuskrip ini (sekarang dikatalogkan sebagai DAM 01-27.1) ternyata sangat menarik. Teks tersebut berisi teks standar Utsmani, tetapi merupakan palimpsest—suatu keunikan di antara manuskrip Quran—di mana teks bawahnya juga adalah Quran, tetapi berbeda dari teks atas, dengan ratusan penyimpangan dari teks standar. 

Seiring berjalannya waktu, banyak fragmen dari manuskrip ini ditemukan. Sebagian besar ternyata ada di perpustakaan timur masjid Sana’a, dan beberapa lembar muncul di pasar lelang. Berdasarkan penghitungan terbaru, kini diketahui ada 80 lembar yang termasuk dalam manuskrip ini. Penemuan monumental dari teks ini kemudian menghasilkan banyak publikasi yang membahasnya. Tidak hanya teks ini memiliki banyak penyimpangan dari teks standar, tetapi susunan surahnya juga berbeda dari teks standar. 

Seperti yang disimpulkan dengan cukup meyakinkan oleh Behnam Sadeghi, teks bawah Palimpsest Sana’a ini memiliki banyak ciri yang sangat mirip dengan laporan tentang mushaf sahabat, yang juga disebut-sebut memiliki susunan surah yang berbeda, dan sebagaimana yang telah kita tunjukkan di atas, terdapat perbedaan kata di sana-sini. Beberapa varian yang ditemukan dalam teks bawah ini cocok dengan beberapa varian yang dilaporkan pada mushaf sahabat. Selain itu, terdapat banyak varian lain yang tidak memiliki paralel langsung dalam laporan literatur, tetapi secara tipologis sangat mirip dengan varian yang ditemukan dalam laporan mushaf sahabat. Ikhtisar di bawah ini mengilustrasikan beberapa kesamaan antara bentuk-bentuk yang ditemukan dalam Palimpsest Sana’a dan laporan tentang mushaf sahabat.

Edisi Cetak dan Belum Adanya al-Qurʾān Edisi Kritis 

Meskipun penelitian akademis yang intensif tentang Quran telah berlangsung selama berabad-abad, hingga kini belum ada edisi kritis dari teks ini. Sebaliknya, sebagian besar peneliti bergantung pada Edisi Kairo tahun 1924, sebuah versi cetak yang luas digunakan dalam bacaan ʿĀṣim dalam transmisi Ḥafṣ. Edisi Kairo menggunakan typeset logam Amiriyya, tetapi saat ini, sebagian besar cetakan Quran ditulis tangan oleh seorang kaligrafer dan direproduksi sebagai cetakan resolusi tinggi. Meskipun pendekatan analog ini diterapkan pada cetakan Quran, sebagian besar teks cetak tersebut banyak mengambil elemen dari Edisi Kairo, mengadopsi inovasi tipografi yang digunakan untuk mendetailkan bacaan Ḥafṣ. Selain itu, teks ini juga cenderung mengikuti teks konsonantal yang diadopsi dalam Edisi Kairo.

Ortografi yang digunakan dalam cetakan ini sangat konservatif, berusaha mereproduksi rasm Utsmani asli sepresisi mungkin. Namun, ortografi ini bukan berdasarkan manuskrip al-Qurʾān kuno, melainkan berdasarkan deskripsi dalam literatur rasm abad pertengahan yang telah dibahas sebelumnya, yang menjelaskan kekhasan rasm Utsmani dalam perspektif ortografi Arab Klasik standar. Sebagai contoh, Edisi Kairo didasarkan pada karya rasm Abū ʿAmr al-Dānī dan muridnya ʾAbū Dāwūd Sulaymān b. Najāḥ, dengan preferensi pada yang terakhir ketika keduanya berbeda. Akibatnya, ortografi Edisi Kairo terkesan arkais dan, dalam banyak hal, terlihat lebih kuno dibandingkan beberapa manuskrip al-Qurʾān yang ada, yang lebih sering mengikuti ortografi Arab Klasik sepenuhnya. Dengan ortografi konservatif ini, edisi teks modern sering kali menjadi representasi yang cukup akurat dari ortografi yang kita temukan dalam naskah al-Qurʾān abad ketujuh.

Literatur rasm ini mendokumentasikan secara rinci pelaporan mengenai ejaan teks Utsmani, sehingga edisi cetak ini dapat dianggap sebagai hasil kritik teks abad pertengahan, meskipun hasil akhirnya tidak memiliki aparatus kritis yang diharapkan. Meski begitu, edisi cetak ini tidak selalu akurat mencerminkan apa yang biasanya ditemukan dalam manuskrip kuno. Hal ini terutama terlihat pada penggunaan huruf ʾalif, yang lebih sering digunakan untuk menulis ā dalam edisi cetak modern daripada yang biasa ditemukan dalam naskah kuno. Ada juga praktik ortografis inovatif lainnya dibandingkan dengan naskah kuno. Misalnya, pronomina nominatif ḏū secara konsisten dieja ذو dalam edisi cetak modern, sementara dalam naskah kuno selalu diikuti dengan ʾalif, yaitu ذوا.

Dalam beberapa tahun terakhir, semakin banyak edisi kritis dari manuskrip yang mulai diterbitkan. Tayyar Altıkulaç telah menerbitkan edisi dari berbagai manuskrip kuno, terutama yang relatif lengkap. Edisi ini dilengkapi dengan catatan kaki yang menyediakan informasi tentang bagaimana kata-kata tertentu dijelaskan dalam literatur rasm abad pertengahan, serta bagaimana kata-kata tersebut muncul dalam manuskrip lain yang telah dia edit. Proyek Corpus Coranicum di Berlin bertujuan untuk menciptakan edisi kritis dari teks ini, tetapi saat ini berfokus pada penerbitan edisi teks dari beberapa manuskrip kuno. Yang pertama dari manuskrip ini, Codex Amrensis 1, disiapkan oleh Éléonore Cellard, sudah diterbitkan, begitu pula karya tentang kutipan Quran dalam dokumen papirus dan salinan papirus dari surah kedua (al-Baqarah) dalam Quran.

Beberapa lainnya sedang dipersiapkan dalam seri Documenta Coranica. Edisi teks awal dari manuskrip ini juga diterbitkan di situs web Corpus Coranicum, yang memiliki database luas dari ratusan fragmen, banyak diantaranya dilengkapi dengan transkripsi. Transkripsi ini mereproduksi teks secara detail, menggunakan tanda warna untuk menunjukkan penyimpangan dibandingkan dengan Edisi Kairo. Ini agak mengaburkan kemiripan ekstrem antar manuskrip. Sebagai contoh, kasus ḏū yang disebutkan di atas ditandai dengan tambahan ʾalif di akhir yang tidak ada dalam Edisi Kairo, tetapi tidak ada indikasi langsung bahwa ini adalah ejaan yang umum dan juga ada dalam dalam manuskrip lain. Database situs web Corpus Coranicum memungkinkan perbandingan cepat antara ejaan tersebut dalam berbagai manuskrip.

Topik Penelitian di Masa Depan

Kritik teks terhadap Quran adalah bidang penelitian yang masih muda, dan masih banyak perkembangan penting yang akan datang di masa depan. Dalam beberapa tahun mendatang, kita dapat menantikan beberapa publikasi edisi manuskrip Quran dalam seri Documenta Coranica yang diterbitkan oleh Brill.

Salah satu arah penelitian penting di masa depan adalah pemahaman yang lebih baik tentang sejarah manuskrip Quran yang isinya sedikit berbeda dari edisi standar. Dalam beberapa tahun terakhir, telah menjadi jelas bahwa ada beberapa manuskrip awal yang – secara umum – mengikuti teks standar Utsmani tetapi menunjukkan penyimpangan dari urutan surah standar. Sebagai contoh, pada DAM 01-29.1, Cellard menunjukkan adanya transisi surah yang tidak biasa: Q 80 (Sūrat ʿAbasa), diikuti oleh Q 75 (Sūrat al-Qiyāmah), lalu diikuti oleh Q 81 (Sūrat al-Takwīr). Bagian yang seharusnya memuat Q 75 tidak terpelihara, tetapi dapat diasumsikan bahwa di situ juga ditemukan urutan surah yang tidak biasa. 

Baru-baru ini, Karimi-Nia menerbitkan artikel tentang sebuah kodex (mushaf) lengkap yang disimpan di Mashhad, Iran, yang saat ini mengikuti urutan surah standar, tetapi jelas hasil dari penyusunan ulang yang ekstensif. Dia berpendapat bahwa urutan surah asli mungkin mirip dengan yang dilaporkan untuk mushaf sahabat Ibn Masʿūd. Kedua dokumen ini berbagi beberapa fitur tidak biasa lainnya, seperti ejaan glottal stop (hamzah) yang tidak lazim, menggunakan huruf ʾalif. Beberapa manuskrip lain dari Sana'a juga menunjukkan ketidakteraturan serupa dalam urutan surah. Saya berharap untuk membahas sejarah kelompok manuskrip ini dalam publikasi mendatang.

Arah lain yang perlu dieksplorasi lebih lanjut adalah perkembangan ortografis dan analisis stematik yang lebih mendalam terhadap teks dari waktu ke waktu. Sidky telah mengkonfirmasi adanya empat salinan leluhur dari mana semua manuskrip Quran berasal, dan perbandingan yang lebih rinci dari teks konsonantal manuskrip yang berbeda diharapkan dapat memberikan wawasan yang lebih rinci mengenai subkelompok yang diturunkan dari salinan leluhur ini. Sidky telah menemukan indikasi jelas bahwa ada subtipe yang berkembang dari kodeks (mushaf) regional Basrah, yang disebutnya kelompok “Neo-Basran.” Dalam kelompok Neo-Basran ini juga terlihat contoh jelas dari reformasi ejaan yang terjadi. Di masa depan, diharapkan kita akan mendapatkan pemahaman yang lebih jelas tentang reformasi ortografi mana yang bersifat transregional dan mana yang lokal, serta kapan reformasi tersebut terjadi.

Saat ini, terdapat minat yang cukup besar pada tradisi pembacaan Quran (qirāʾāt). Dalam beberapa tahun ke depan, diharapkan kita akan memperoleh pemahaman yang lebih baik tentang hubungan antara rasm dan tradisi lisan, serta sumber yang mendasari bacaan kanonik dan alasan penyimpangannya. Memperoleh pemahaman yang lebih baik tentang perkembangan bacaan kanonik memerlukan pemahaman yang lebih dalam tentang bacaan pra-kanonik. Ada ratusan manuskrip yang mencerminkan bacaan kanonik dan non-kanonik. Hingga saat ini, sumber penting ini hampir belum dieksplorasi.

Terakhir, studi lebih lanjut tentang kesalahan penulisan diperlukan. Quran adalah teks yang sangat mirip secara internal, dengan tingkat pengulangan ayat yang sangat tinggi atau pengulangan ayat yang sangat mirip. Ini membawa tantangan unik di mana asimilasi paralel lebih mungkin terjadi dibandingkan dengan kitab-kitab Alkitab. Memahami lebih baik jenis kesalahan penulisan yang mungkin terjadi akan memungkinkan kita untuk lebih memahami signifikansi penyimpangan dari teks standar yang kadang-kadang terjadi.

Link versi PDF yang berisi catatan kaki dan catatan penerjemah, bisa diunduh di sini; UNDUH


Bibliography

  • Altıkulaç, Tayyar. Hz. Osman’a Nisbet Edilen Mushaf-i Şerîf (Türk ve İslâm Eserleri Müzesi Nüshası). Istanbul: Islam Araştırmaları Merkezi, 2007.


  • Altıkulaç, Tayyar. Al-Mushaf Al-Sharif: Attributed to ʿUthmān Bin Affan (The Copy at the Topkapi Palace Museum). Istanbul: Organization of the Islamic Conference Research Centre for Islamic History, 2007.


  • Altıkulaç, Tayyar. Al-Mushaf Al-Sharif: Attributed to ʿUthmān Bin Affan (The Copy at Al-Mashhad Al-Husayni in Cairo). Istanbul: Organization of the Islamic Conference Research Centre for Islamic History, 2009.


  • Altıkulaç, Tayyar. Al-Muṣḥaf al-Sharīf: Attributed to ʿAlī b. Abī Ṭālib, the Copy of Sana’a. Istanbul: Research Centre for Islamic History, Art and Culture, 2011.


  • Altıkulaç, Tayyar, Ḥamīd Riżā Mustafīd, and Morteza Tavakoli. Muṣḥaf-i Sharīf. Mansūb Ba-Imām ʿAlī b. Abī Ṭālib. Tehran: Markaz Ṭabʿ wa-Našr Qurʾān Karīm, 2017.


  • Cellard, Éléonore. Codex Amrensis 1. Leiden & Boston: Brill, 2018.


  • Cellard, Éléonore. “La Transmission Manuscrite Du Coran. Étude d’un Corpus de Manuscrits Datables Du 2e H. / 8e Siècle J.-C.” PhD diss., INALCO, 2015.

  • Cellard, Éléonore. “Un nouveau témoignage sur la fixation du canon coranique dans les débuts de l’Islam : Le Manuscrit Ṣan’ā’ DAM 01–29.” Comptes Rendus de l’Académie Des Inscriptions & Belles-Lettres 2 (2018): 1107–1119.


  • Cellard, Éléonore. “The Ṣanʿāʾ Palimpsest: Materializing the Codices.” JNES 80.1 (2021): 1–30.


  • Cellard, Éléonore, and Catherine Louis. “From Coptic to Arabic: A New Palimpsest and the Early Transmission History of the Qurʾān.” Journal of the International Qurʾanic Studies Association 5 (2020): 41–96.


  • Cook, Michael. “The Stemma of the Regional Codices of the Koran.” Pages 89–104 in Graeco-Arabica Vols. 9–10. Festschrift in Honour of V. Christides. Edited by G. K. Livadas. Athens: Institute for Graeco-Oriental and African Studies, 2004.


  • al-Dānī, Abū ʿAmr. Al-Muqniʿ fī Rasm Maṣāḥif al-Amṣār maʿa Kitāb al-Naqṭ. Edited by Muḥammad Al-Sāḍiq Qamḥāwī. Cairo: Maktabat al-Kulliyāt al-Azhar, 1978.


  • Déroche, François. Qur’ans of the Umayyads: A First Overview. Leiden; Boston: Brill, 2014.


  • Dutton, Yasin. “An Early Muṣḥaf According to the Reading of Ibn ʿĀmir.” JQS 3.1 (2001): 71–89.


  • Dutton, Yasin. “Orality, Literacy and the ‘Seven Aḥruf’ Ḥadīth.” JIS 23.1 (2011): 1–49.


  • Dutton, Yasin. “Red Dots, Green Dots, Yellow Dots and Blue: Some Reflections on the Vocalisation of Early Qur’anic Manuscripts – Part I.” JQS 1.1 (1999): 115–140.


  • Dutton, Yasin. “Red Dots, Green Dots, Yellow Dots and Blue: Some Reflections on the Vocalisation of Early Qur’anic Manuscripts (Part II).” JQS 2.1 (2000): 1–24.


  • Dutton, Yasin. “Some Notes on the British Library’s ‘Oldest Qur’an Manuscript’ (Or. 2165).” JQS 6.1 (2004): 43–71.


  • al-Farrāʾ, Abū Zakariyyā Yaḥyā. Maʿānī Al-Qurʾān. Edited by Muḥammad ʿAlī al-Najjār and Aḥmad Yūsuf al-Najātī. Beirut: ʿĀlam al-Kutub, 1983.


  • Fedeli, Alba. “The Digitization Project of the Qurānic Palimpsest, MS Cambridge University Library Or. 1287, and the Verification of the Mingana-Lewis Edition: Where Is Salām?” Journal of Islamic Manuscripts 2.1 (2011): 100–117.


  • Fedeli, Alba. “Early Qur’ānic Manuscripts, Their Text, and the Alphonse Mingana Papers Held in the Department of Special Collections of the University of Birmingham.” PhD diss., University of Birmingham, 2015. https://etheses.bham.ac.uk/id/eprint/5864/.

  • Harvey, Ramon. “The Legal Epistemology of Qur’anic Variants: The Readings of Ibn Masʿūd in Kufan Fiqh and the Ḥanafī Madhhab.” JQS 19.1 (2017): 72–101.


  • Hilali, Asma. The Sanaa Palimpsest: The Transmission of the Qur’an in the First Centuries AH. Qur’anic Studies Series. Oxford: Oxford University Press, 2017.


  • Ibn Abī Dāwūd, Abū Bakr. Kitāb al-Maṣāḥif. Edited by Muḥibb al-Dīn Wāʿiẓ. Beirut: Dār al-Bashāʾir al-Islāmiyyah, 2002.


  • Ibn al-Jazarī, Abū al-Khayr. Nashr al-Qirāʾāt al-ʿAshr. Edited by Ayman Rushdī Suwayd. 5 vols. Beirut & Istanbul: Dār al-Ghawthānī, 2018.


  • Ibn Mujāhid, Abū Bakr. Kitāb al-Sabʿah fī al-Qirāʾāt. Edited by Shawqī Ḍayf. Cairo: Dār al-Maʿārif, 1972.


  • Ibn Najāḥ, Abū Dāwūd Sulaymān. Mukhtaṣar al-Tabyīn li-Hijāʾ al-Tanzīl. Edited by Aḥmad b. Aḥmad b. Muʿammar Sharshāl. Medina: King Fahd Complex for the Printing of the Holy Quran, 2002.


  • Ince, Barış. “Arabe 330b: The Discovery of Two Canonical Readings.” Journal of Islamic Manuscripts 14 (2023): 115–154.


  • Jeffery, Arthur. Materials for the History of the Text of the Qurʾān. The Old Codices. Leiden: Brill, 1937.


  • Kaplony, Andreas, and Michael Josef Marx, eds. Qurʾān Quotations Preserved on Papyrus Documents, 7th–10th Centuries: And The Problem of Carbon Dating Early Qurʾāns. Qurʾān Quotations Preserved on Papyrus Documents, 7th–10th Centuries. Leiden: Brill, 2019.


  • Karimi-Nia, Morteza. Codex Mashhad: Qurʾān Manuscripts Nos. 18 & 4116 in the Āstān-i Quds Library. Qom: The Alulbayt Islamic Heritage Institute, 2022.


  • Karimi-Nia, Morteza. “A New Document in the Early History of the Qurʾān. Codex Mashhad, an ʿUthmānic Text of the Qurʾān in Ibn Masʿūd’s Arrangements of Sūras.” Journal of Islamic Manuscripts 10 (2019): 292–326.


  • Marx, Michael Josef, and Tobias J. Jocham. “Radiocarbon (14C) Dating of Qurʾān Manuscripts.” Pages 188–221 in Qurʾān Quotations Preserved on Papyrus Documents, 7th–10th Centuries, edited by Michael Josef Marx and Andreas Kaplony. Leiden: Brill, 2019.


  • Nasser, Shady Hekmat. The Second Canonization of the Qurʾān (324/936): Ibn Mujāhid and the Founding of the Seven Readings. Leiden: Brill, 2020.


  • Nasser, Shady Hekmat. The Transmission of the Variant Readings of the Qurʾān: The Problem of Tawātur and the Emergence of Shawādhdh. Leiden: Brill, 2013.


  • Nasser, Shady Hekmat. “The Two-Rāwī Canon before and after Ad-Dānī (d. 444/1052–3): The Role of Abū ṭ-Ṭayyib Ibn Ghalbūn (d. 389/998) and the Qayrawān/Andalus School in Creating the Two-Rāwī Canon.” Oriens 41 (2013): 41–75.


  • Nöldeke, Theodor, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträßer, and Otto Pretzl. The History of the Qurʾān. Leiden & Boston: Brill, 2013.


  • Prémare, Alfred-Louis de. “ʿAbd Al-Malik b. Marwān et le processus de constitution du Coran.” Pages 179–211 in Die dunklen Anfänge, neue Forschungen zur Enstehung und frühen Geschichte des Islam. Edited by Karl-Heinz Ohlig. Berlin: Schiler, 2005.


  • Puin, Elisabeth. “Ein früher Koranpalimpsest aus Sanʿaʾ (DAM 01–27.1).” Pages 461–493 in Schlaglichter: Die Beiden Ersten Islamischen Jahrhunderte. Edited by Markus Groß and Karl-Heinz Ohlig. Berlin: Schiler, 2008.


  • Putten, Marijn van. “Arabe 334a. A Vocalized Kufic Quran in a Non-Canonical Hijazi Reading.” Journal of Islamic Manuscripts 10.3 (2019): 327–375.


  • Putten, Marijn van. “‘The Grace of God’ as Evidence for a Written Uthmanic Archetype: The Importance of Shared Orthographic Idiosyncrasies.” BSOAS 82 2 (2019): 271–288.


  • Putten, Marijn van. “Hamzah in the Quranic Consonantal Text.” Orientalia 87.1 (2018): 93–120.


  • Putten, Marijn van. “Hišām’s ʾIbrāhām: Evidence for a Canonical Quranic Reading Based on the Rasm.” JRAS 30.2 (2020): 231–250.


  • Putten, Marijn van. “When the Readers Break the Rules: Disagreement with the Consonantal Text in the Canonical Quranic Reading Traditions.” Dead Sea Discoveries 29.3 (2022): 438–462.

  • Putten, Marijn van, and Hythem Sidky. “Pronominal Variation in Arabic among the Grammarians, Quranic Reading Traditions and Manuscripts.” In Language and History. Forthcoming.


  • Al-Qurʾān al-karīm, Cairo, 1924.


  • Sadeghi, Behnam, and Uwe Bergmann. “The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet.” Arabica 57 (2010): 343–436


  • Sadeghi, Behnam, and Mohsen Goudarzi. “Ṣanʿāʾ 1 and the Origins of the Qurʾān.” Der Islam 87.1–2 (2011): 1–129.


  • Shoemaker, Stephen J. Creating the Qur’an: A Historical-Critical Study. Berkely, CA: University of California Press, 2022.


  • Sidky, Hythem. “On the Regionality of the Quranic Codices.” Journal of the International Qurʾanic Studies Association 5 (2020 [2021]): 133–210.


  • Sinai, Nicolai. “When Did the Consonantal Skeleton of the Quran Reach Closure? Part I.” BSOAS 77.2 (2014): 273–292.


  • Sinai, Nicolai. “When Did the Consonantal Skeleton of the Quran Reach Closure? Part II.” BSOAS 77.3 (2014): 509–521.



  • al-Ṭabarī, Abū Jaʿfar. Tafsīr Al-Ṭabarī. Jamīʿ al-Bayān ʿan Taʾwīl Āy al-Qurʾān. Edited by ʿAbd Aḷḷāh al-Turkī. Cairo: Dār Hajar, 2001.


  • Tillier, Mathieu, and Naïm Vanthieghem. The Book of the Cow. An Early Qurʾānic Codex on Papyrus (P. Hamb. Arab. 68). Leiden & Boston: Brill, 2024.


  • Tov, Emanuel. Textual Criticism of the Hebrew Bible. Minneapolis: Fortress; Assen – Maastricht: Van Gorcum, 1992.


  • Wansbrough, John. Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Amherst, NY: Prometheus Books, 1977.


Leave a Comment